Cidadãos do Céu, Eleitores na Terra: a política sob a cosmovisão cristã

 Por: Alcides Amorim 

A relação entre a fé cristã e a esfera política frequentemente oscila entre o isolamento alienado e o ativismo ideológico, mas uma análise bíblica e histórica revela um caminho de engajamento consciente e responsável. Ao contrário do que defende uma visão dualista radical [1], a política não deve ser classificada como uma atividade intrinsecamente diabólica, no sentido de ser ela uma esfera de corrupção inevitável, mentira e dominação, ligadas às forças do mal ou à matéria inferior. Embora o pecado corrompa as estruturas de poder e o mundo jazigo no maligno (1Jo 5.19), a autoridade civil e a busca pela justiça social são esferas instituídas por Deus para a preservação da ordem e a contenção do mal na Criação. Portanto, a política é uma atividade terrena legítima, corrompida apenas pela má conduta humana. Como o “coração do homem é enganoso” (Jr 17.9), a prática política demanda valores éticos para a sua redenção.

Diante do cenário político de seu país ou região, a posição do cristão deve ser a de um cidadão exemplar, pautado pelo discernimento e pelo serviço ao próximo. O fiel é chamado a interceder pelas autoridades (1Tm 2.2), fiscalizar os governantes e exercer seus direitos cívicos – como o voto – com base nos princípios bíblicos da justiça, da verdade e da dignidade humana. Essa postura ativa encontra perfeito eco nas trajetórias de grandes personagens bíblicos que ocuparam altos cargos públicos em impérios pagãos. Por exemplo:

·  José governou o Egito salvando nações da fome: "E de todas as terras vinham ao Egito, para comprar de José; porquanto a fome prevalecia em todas as terras" (Gn 41.57).;

·  Daniel atuou na corte babilônica e não se contaminou. Veja este texto: “Então os presidentes e os príncipes procuravam achar ocasião contra Daniel a respeito do reino; mas não podiam achar ocasião nem culpa alguma; porque ele era fiel, e não se achava nele nenhum erro nem culpa" (Dn 6.4).

·  Neemias trabalhou na corte persa com integridade inabalável. Ele chegou a dizer: "... desde o dia em que fui nomeado seu governador [de Artaxerxes I] na terra de Judá... nem eu nem meus irmãos comemos o pão devido ao governador" (Ne 5.14).

No Novo Testamento, Nicodemos e José de Arimateia (João 19.38-40) que também eram políticos, usaram suas influências no Sinédrio judeu para apoiar o ministério e o sepultamento de Jesus. Todos eles demonstram que é possível exercer a atividade política de seus dias com fidelidade a Deus, transformando seus ambientes de poder em locais de testemunho e preservação da vida.

Essa atuação terrena, contudo, não anula a realidade espiritual de que a pátria definitiva do cristão está nos céus. O princípio bíblico de que “nossa cidade está nos céus” (Fp 3.20) deve ser entendido não como um convite à passividade ou ao abandono do mundo, mas sim como uma definição de prioridades e de identidade. O cristão atua como sal da terra (Mt 5.13) sabendo que nenhum partido, ideologia ou sistema de governo humano é perfeito ou capaz de trazer a salvação plena. A cidadania celestial – como já mencionamos neste artigo [2] – serve como uma bússola moral: ela impede que o crente idolatre o Estado ou se curve a agendas corrompidas, funcionando como um farol crítico que avalia a política terrena à luz dos valores eternos do Reino de Deus.

A história da igreja confirma a viabilidade e a necessidade desse equilíbrio por meio de diversos políticos cristãos que marcaram a humanidade.

·  William Wilberforce (1759-1833), convertido ao anglicanismo em 1785, no Reino Unido, dedicou sua carreira parlamentar à abolição da escravidão, movido por uma profunda convicção evangélica de igualdade humana.

·  Abraham Lincoln (1809-1865), nos Estados Unidos, embora tenha mantido um perfil religioso reservado, sem nenhuma afiliação confessional formal, liderou o país em tempos de guerra civil fundamentando seus discursos na soberania e na justiça divina.

·  Martin Luther King Jr. (1929-1968), como pastor e líder político dos direitos civis, usou os preceitos do Evangelho para combater a segregação racial de forma pacífica. Assim, o cristão na política cumpre o seu papel quando compreende que sua missão terrena é uma extensão de sua fidelidade celestial, agindo como sal e luz nas estruturas sociais.

Cabe, então, uma reflexão sobre nossa participação como cristãos e cidadãos brasileiros em ano eleitoral.

No cenário brasileiro contemporâneo, especialmente no período que antecede as eleições, a cosmovisão cristã enfrenta o seu teste mais prático e urgente. O eleitorado do país – majoritariamente composto por católicos e evangélicos [3] – encontra-se no centro de uma disputa narrativa feroz. Partidos e candidatos de diferentes espectros políticos tentam, frequentemente, instrumentalizar a fé e os símbolos religiosos para angariar votos, transformando púlpitos e altares em palcos de debates partidários. Diante desse bombardeio de informações, o cristão brasileiro é desafiado a romper com a polarização cega que tenta dividir a nação apenas entre "santos e demônios", esquecendo-se de que a linha que separa o bem do mal corta o coração de todo ser humano, e não as legendas partidárias.

A polarização ideológica funciona como uma armadilha espiritual e intelectual. Ela cega o indivíduo, fazendo-o defender erros graves de seu candidato de preferência simplesmente por medo ou aversão ao espectro oposto. Para o cristão com convicções conservadoras, o voto não pode ser um ato de idolatria política, tampouco uma reação pautada pelo ódio ou pelo medo generalizado. O voto consciente, sob a ótica do Reino de Deus, exige um profundo discernimento ético. Significa entender que nenhum partido político humano encarna perfeitamente o Evangelho de Cristo. Portanto, a escolha de um representante deve ser baseada em uma análise criteriosa de seu histórico, de seu caráter individual, de sua honestidade e de seu compromisso real com a justiça e a verdade, e não apenas em discursos inflamados que usam o nome de Deus em vão para inflamar multidões.

Exercer o voto consciente no Brasil de hoje é compreender que, embora nossa pátria definitiva esteja nos céus, o nosso endereço temporário é aqui. Isso nos impõe a responsabilidade de buscar o bem da nossa comunidade por meio das ferramentas democráticas disponíveis. Quando o cristão entra na cabine de votação livre das amarras do extremismo ideológico, ele recupera a sua liberdade de ser uma voz profética. Ele se recusa a se curvar a agendas corrompidas, venham de onde vierem, e assume o papel de pacificador em uma sociedade fraturada. As urnas passarão e os governos mudarão, mas o compromisso do cristão com a verdade de Cristo e com o amor ao próximo deve permanecer inabalável, servindo de luz e equilíbrio em tempos de profunda divisão nacional.

Veja também:

·        A democracia é uma forma cristã de governo?

·        As Duas Cidades: Igreja, Estado e a Ética Cristã na Vida Pública.

·        Fé, cultura e razão... à venda no Clube de Autores.

·        Nossa cidadania está nos céus.

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Notas:

• [1] A visão dualista radical, ou dualismo de substância, afirma que a mente (ou alma) e o corpo (ou matéria) formam duas partes totalmente separadas e diferentes. A mente pensa, mas não tem peso ou tamanho físico. O corpo é físico, mas não pensa.

• [2] GOT Questions. Nossa cidadania está nos céus. In: https://www.blogdoamorim.com.br/2026/06/nossa-cidadania-esta-nos-ceus.html. Acesso em: 29/08/2026.

• [3] Destaquei no meu livro Fé, cultura e razão: fundamentos éticos da cosmovisão protestante (Cap. 4, pág. 107): “Conforme dados do I.B.G.E. (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística), atualizados em 2025, mas com cálculos apurados de 2022, no Brasil há aproximadamente 56,7% de católicos ou um total de cerca de 100,2 milhões, e de protestantes (evangélicos) ou 26,9% ou cerca de 47,4 milhões, sem considerar outros grupos de cristãos”.

Bispos e Papas (21): Lúcio I

 
Bispo Lúcio I (imagem ilustrativa)

Sobre a nossa lista de bispos e papas romanos já vimos:

001) Bispo Lino (67 a 76).                             002) Bispo Anacleto (76 a 88).

003) Bispo Clemente (88 a 97).                     004) Bispo Evaristo (97 a 105).

005) Bispo Alexandre I (106 a 116).             006) Bispo Sixto I (117-? a 126-?).

007) Bispo Telésforo (125 a 138).                 008) Bispo Higino (138 a 142).

009) Bispo Pio (142 a 155).                           010) Bispo Aniceto (154 a 166).

011) Bispo Sotero (166 a 174/5.                    012) Bispo Eleutero (175 e 189).

013) Bispo Vitor I (189 a 199).                     014) Bispo Zeferino (199 a 217).

015) Bispo Calisto I (217 a 222).                  016) Bispos Urbano I (222 a 230).

017) Bispo Ponciano (230 a 235).                 018) Bispo Antero (235 a 236).

019) Bispo Fabiano (200-250).                     020) Bispo Cornélio (251-253).

O Bispo Cornélio, “que exerceu o episcopado em torno de três anos...” foi sucedido por Lúcio, que ocupa o 21° lugar da lista.

O episcopado do Bispo Lúcio ou Lúcio I [1], foi extremamente breve: aproximadamente de junho ou julho de 253 até 5 de março de 254. Apesar da curta duração de seu ministério, Lúcio ocupou uma posição importante num dos períodos mais delicados da Igreja do século III, marcado tanto pelas perseguições do Império Romano quanto pelas controvérsias internas provocadas pela questão dos cristãos que haviam abandonado a fé durante a perseguição de Décio.

A escassez das fontes torna difícil reconstruir sua vida pessoal. Ainda assim, sua trajetória como bispo de Roma pode ser compreendida dentro de um contexto bastante conhecido: a Igreja procurava reorganizar-se depois da perseguição de Décio, enquanto enfrentava o cisma liderado por Novaciano e precisava definir como deveria tratar aqueles que, tendo negado a fé durante a perseguição, desejavam retornar à comunhão cristã.

1. Origem e primeiros anos

Pouco se sabe sobre Lúcio antes de sua eleição para o episcopado romano. Segundo o Liber Pontificalis[2], ele nasceu em Roma e era filho de um homem chamado Porfírio (Porphyrius). Não possuímos, porém, informações confiáveis sobre sua mãe, irmãos, condição social, profissão ou formação anterior ao episcopado.

O que podemos afirmar com segurança é que Lúcio pertencia à comunidade cristã de Roma e, após a morte de Cornélio, foi escolhido para sucedê-lo. A cronologia tradicional situa seu início no episcopado romano no verão de 253. Eusébio (H.E., Livro VII, Cap. II) afirma que ele “... viveu em seu ministério algo menos que oito meses”.

2. Roma e o contexto histórico

Lúcio assumiu o episcopado em uma época de grande instabilidade política e religiosa no Império Romano.

Poucos anos antes, havia promovido uma perseguição que atingiu duramente as comunidades cristãs. O problema não consistia simplesmente em prender alguns líderes da Igreja. A política imperial procurava levar os habitantes do Império a participar de atos públicos de sacrifício aos deuses tradicionais, como expressão de lealdade ao Estado e às tradições religiosas romanas.

Para os cristãos, a exigência representava um grave conflito de consciência. Muitos permaneceram fiéis à fé e sofreram prisão, exílio ou morte. Outros, entretanto, cederam diante das autoridades. Alguns chegaram a oferecer sacrifícios; outros procuraram obter documentos que comprovassem sua participação, sem necessariamente terem realizado pessoalmente o ato exigido.

Depois que a perseguição diminuiu, surgiu um problema que teria profundas consequências para a Igreja: o que fazer com aqueles cristãos que haviam caído, mas agora estavam arrependidos e desejavam retornar à comunhão?

A questão dos lapsi — literalmente, os "caídos" — tornou-se uma das maiores controvérsias disciplinares e eclesiológicas do cristianismo do século III.

A situação política continuava instável. O imperador Treboniano Galo[3] sucedera Décio e também adotara medidas contra os cristãos. Foi durante esse período que Cornélio, predecessor de Lúcio, havia sido enviado ao exílio. Quando Lúcio assumiu o episcopado, a pressão contra a Igreja romana ainda não havia desaparecido.

3. O problema dos lapsi

Para compreender Lúcio, é necessário retornar brevemente à controvérsia que havia marcado o episcopado de Cornélio.

A perseguição de Décio havia produzido uma situação pastoral extremamente difícil. Alguns cristãos que haviam negado a fé procuravam retornar à Igreja. A questão era saber se a Igreja poderia recebê-los novamente e, em caso afirmativo, sob quais condições.

Uma parte dos cristãos defendia a possibilidade de restauração depois de um período de arrependimento e penitência. Outra corrente adotava uma posição muito mais rigorosa e entendia que determinados pecados graves, especialmente a apostasia, não poderiam ser perdoados pela Igreja.

A questão não era meramente administrativa. Envolvia uma compreensão mais profunda da natureza da Igreja, da penitência, do perdão dos pecados e da autoridade dos bispos para readmitir os penitentes à comunhão.

Foi nesse ambiente que surgiu a controvérsia envolvendo Novaciano.

4. Novaciano e o cisma em Roma

Novaciano era presbítero da Igreja de Roma e havia adquirido grande influência durante a crise provocada pela perseguição. Inicialmente, sua posição em relação aos lapsi não parece ter sido tão rigorosa, mas posteriormente tornou-se um dos principais defensores da rejeição de sua readmissão à Igreja.

Quando Cornélio foi eleito bispo de Roma, em 251, Novaciano e seus partidários recusaram-se a reconhecer sua eleição e promoveram a escolha de Novaciano como bispo rival.

Assim nasceu o chamado cisma novacianista.

O ponto central da controvérsia estava no tratamento dos cristãos que haviam apostatado durante a perseguição. Novaciano defendia uma posição rigorista, enquanto Cornélio, apoiado por outros bispos, defendia a possibilidade de reconciliação dos penitentes.

Eusébio, ao narrar os acontecimentos, apresenta a questão dos lapsi como a causa imediata da crise que dividiu a Igreja de Roma. Segundo seu relato, alguns defendiam a readmissão dos penitentes mediante determinadas formas de penitência, enquanto outros sustentavam sua exclusão. O conflito acabou levando à eleição de Novaciano como bispo rival de Cornélio.

É importante, entretanto, fazer uma distinção histórica: o novacianismo não deve ser apresentado simplesmente como uma "heresia" no mesmo sentido em que posteriormente seriam classificadas controvérsias cristológicas ou trinitárias. Sua origem esteve principalmente numa controvérsia disciplinar e eclesiológica, embora tenha adquirido também implicações teológicas relacionadas ao pecado, ao arrependimento e à capacidade da Igreja de conceder reconciliação.

Essa distinção é importante porque ajuda a compreender melhor o ambiente doutrinário do episcopado de Lúcio.

5. Lúcio assume o episcopado de Roma

Após a morte de Cornélio, Lúcio foi escolhido para ocupar a sede episcopal de Roma.

Sua eleição representava, em certo sentido, a continuidade da orientação adotada por Cornélio. Lúcio não procurou reabrir a questão dos lapsi nem alterar a posição que vinha sendo defendida pela Igreja romana.

Pouco depois de sua eleição, entretanto, Lúcio foi enviado ao exílio. A documentação disponível relaciona seu exílio à perseguição ocorrida sob Treboniano Galo. Posteriormente, com a mudança de governo e a ascensão de Valeriano, Lúcio pôde retornar a Roma. A correspondência de Cipriano de Cartago é uma das principais fontes para esse episódio.

O retorno de Lúcio é significativo porque mostra que seu episcopado não se limitou às questões internas da comunidade romana. Ele próprio experimentou as consequências da política imperial contra os cristãos.

Cipriano o saudou como alguém que havia sofrido por causa da fé e considerou seu retorno motivo de alegria para toda a comunidade. A relação epistolar entre as igrejas de Roma e Cartago, já importante no período de Cornélio, continuava, portanto, durante o episcopado de Lúcio.

6. Lúcio e a questão da restauração dos lapsi

Embora seu episcopado tenha durado poucos meses, Lúcio manteve a orientação de seu predecessor em relação aos cristãos que haviam caído durante a perseguição.

A evidência mais importante encontra-se posteriormente numa carta de Cipriano, na qual ele afirma que Cornélio e Lúcio haviam sustentado por escrito que os lapsi, depois de cumprirem a penitência, não deveriam ser privados da reconciliação e da comunhão da Igreja.

Esse dado é particularmente importante.

Lúcio não aparece simplesmente como um bispo que administrou a Igreja romana durante alguns meses. Ele participou da definição de uma questão que envolvia um dos problemas pastorais mais difíceis enfrentados pelo cristianismo antigo: até onde deveria ir a disciplina da Igreja e até onde deveria alcançar a possibilidade de restauração do pecador arrependido?

A posição romana representava uma tentativa de manter juntas duas verdades: a gravidade da apostasia e a realidade do arrependimento.

A Igreja não deveria tratar a apostasia como algo irrelevante, mas também não deveria considerar irreversível a queda daquele que se arrependesse sinceramente e cumprisse a penitência estabelecida.

Essa posição contribuiu para a rejeição do rigorismo novacianista e para a preservação da unidade da Igreja romana.

7. A Igreja de Roma e sua posição no século III

O episcopado de Lúcio também permite observar o papel que a Igreja de Roma já exercia no cristianismo do século III.

Roma não estava isolada das demais comunidades cristãs. Pelo contrário, mantinha relações de correspondência e comunhão com outras igrejas, e seus conflitos internos repercutiam além de seus limites.

Ao mesmo tempo, é importante evitar uma leitura anacrônica. A autoridade do bispo de Roma no século III não deve ser descrita simplesmente nos termos da estrutura do papado que se desenvolveria muitos séculos depois.

O que encontramos nesse período é uma Igreja romana de grande prestígio, cujo bispo mantinha relações com outros bispos e cuja posição sobre questões de disciplina e comunhão era acompanhada com atenção por outras comunidades.

O próprio conflito com Novaciano mostra a importância atribuída à sucessão episcopal e à unidade em torno do bispo. A disputa não era apenas sobre uma questão moral; envolvia também a pergunta sobre quem possuía legitimidade para ocupar a sede de Roma e representar sua Igreja.

Nesse sentido, o episcopado de Lúcio pertence a uma etapa importante da história da formação da autoridade episcopal na Igreja antiga.

8. Morte de Lúcio I

Lúcio morreu em Roma em 5 de março de 254. Essa data é preservada por antigos registros da Igreja romana, incluindo a Depositio episcoporum, documento associado ao chamado Cronógrafo de 354.

Foi sepultado no cemitério de Calisto, em Roma, onde uma inscrição relacionada à sua memória foi posteriormente identificada.

Existe, porém, uma questão importante em relação à tradição de seu martírio.

Fontes posteriores passaram a apresentar Lúcio como mártir. Entretanto, os dados históricos mais antigos não sustentam de maneira convincente essa afirmação. A documentação indica que Lúcio foi exilado e depois retornou a Roma; a correspondência de Cipriano também permite perceber que ele ainda estava vivo após seu retorno. Há evidências de que morreu de morte natural, e não durante uma perseguição.

A própria tradição antiga parece ter preservado uma memória mais complexa: Lúcio foi honrado como confessor da fé por causa do exílio e do sofrimento que suportou, mas isso não significa necessariamente que tenha morrido como mártir.

Essa distinção é importante para uma abordagem histórica da série: sofrer perseguição e ser exilado não significa necessariamente ter sido martirizado.

9. Um episcopado breve, mas significativo

O episcopado de Lúcio I durou menos de um ano, mas ocorreu num momento decisivo para a Igreja de Roma.

Ele recebeu uma comunidade ainda marcada pela perseguição de Décio, pela controvérsia dos lapsi e pelo cisma de Novaciano. Foi exilado, retornou a Roma e manteve a orientação de Cornélio quanto à reconciliação dos cristãos arrependidos.

Sua importância histórica está, portanto, menos na quantidade de acontecimentos ocorridos durante seu pontificado e mais na continuidade de uma posição eclesial.

Ao lado de Cornélio, Lúcio representa uma Igreja que procurava preservar sua unidade sem abandonar a disciplina cristã. A penitência era necessária, mas o arrependimento poderia conduzir novamente à comunhão. O rigorismo novacianista, por sua vez, acabaria formando uma comunidade separada.

A trajetória de Lúcio mostra também uma Igreja de Roma ainda inserida nas complexas relações entre as diversas comunidades cristãs do Império. Seu episcopado não pode ser compreendido isoladamente: fazia parte de uma rede de igrejas, bispos, correspondências, conflitos e decisões que contribuíram para a formação da Igreja antiga.

Conclusão

Lúcio I foi bispo de Roma por poucos meses, entre 253 e 254, mas seu episcopado se insere em uma fase particularmente importante da história do cristianismo.

Romano de nascimento, filho de Porfírio segundo a tradição do Liber Pontificalis, pouco sabemos sobre sua vida anterior ao episcopado. Sabemos, entretanto, que assumiu a sede romana num período marcado pelas consequências da perseguição de Décio e pela divisão provocada pelo cisma novacianista.

Sua atuação esteve ligada à continuidade da política de Cornélio: os cristãos que haviam caído durante a perseguição, mas que se arrependessem e cumprissem a penitência, poderiam ser novamente recebidos na comunhão da Igreja.

Dessa forma, Lúcio participou de uma questão que ultrapassava a simples disciplina eclesiástica. Estava em jogo a compreensão da Igreja sobre pecado, arrependimento, penitência, perdão e comunhão.

Seu breve episcopado também testemunha as dificuldades enfrentadas pelos cristãos diante do poder imperial. Exilado e posteriormente autorizado a retornar a Roma, Lúcio experimentou pessoalmente a tensão entre a fidelidade cristã e as exigências do Estado romano.

Morreu em 254 e foi posteriormente venerado como santo. A tradição de seu martírio, contudo, deve ser tratada com cautela, pois as fontes históricas mais antigas não permitem afirmar com segurança que tenha morrido pela espada ou por execução.

Lúcio I permanece, assim, como uma figura discreta, mas significativa na história da Igreja romana: um bispo de pontificado breve, situado entre a perseguição do Império, o rigorismo novacianista e o esforço da Igreja para preservar, ao mesmo tempo, a santidade de sua disciplina e a possibilidade da restauração do pecador arrependido.

Notas:

• [1] Conteúdo elaborado e adaptado a partir de fontes filtradas por I.A. Chatgpt, em 12/08/2026.

• [2] O Liber Pontificalis (Livro dos Pontífices) “... é uma célebre crônica medieval em latim que contém as biografias dos papas da Igreja Católica, desde São Pedro até o século XV. A obra registra dados sobre eleições, decretos litúrgicos, construções de basílicas e doações, sendo essencial para o estudo da história papal e de Roma”. Veja mais em: <https://pt.wikipedia.org/wiki/Liber_Pontificalis>. Acesso em: 10/08/2026.

• [3] Treboniano Galo reinou entre 251 e 253 (ou 254) na época da ‘anarquia militar’, tendo-se destacado pelos seus dotes de armas. Serviu o imperador Trajano Décio como general, que lhe confiou a superior missão estratégica de suster as violentas e devastadoras incursões que os Godos faziam na Trácia, região a nordeste da Grécia, entre 248 e 251. Depois da morte do imperador Décio no campo de batalha, no ano de 251, Treboniano logo foi aclamado imperador pelas legiões. Veja mais em: <https://www.infopedia.pt/artigos/$treboniano-galo>. Acesso em: 12/08/2026.

As Duas Cidades: Igreja, Estado e a Ética Cristã na Vida Pública

Por: Alcides Amorim 

“Dois amores fundaram duas cidades” (Agostinho de Hipona, A Cidade de Deus).

“Buscai a paz da cidade para onde vos desterrei e orai por ela ao Senhor; porque na sua paz vós tereis paz” (Jr 29.7).

A obra A Cidade de Deus, escrita por Agostinho de Hipona no século V, permanece como uma das mais profundas reflexões cristãs sobre a relação entre fé, sociedade e poder. Sua distinção entre a Cidade de Deus (Civitas Dei) e a cidade terrena (Civitas Terrena) oferece uma chave importante para compreender não apenas a história, mas também a presença e a responsabilidade do cristão na vida pública.

Essas duas cidades não correspondem simplesmente a territórios, governos ou instituições. Elas representam, antes, duas orientações fundamentais do coração humano: dois amores, dois conjuntos de valores e duas maneiras de compreender a existência. De um lado, o amor a Deus, que conduz à justiça e ao serviço; de outro, o amor-próprio desordenado, que pode transformar a busca por reconhecimento, poder e glória em finalidade da própria vida.

É justamente nesse contraste que a reflexão de Agostinho continua atual. A questão não é simplesmente saber quem governa, qual partido vence ou qual modelo político prevalece. A questão mais profunda é: que tipo de amor orienta aqueles que exercem o poder e aqueles que participam da vida pública?

Na verdade, a obra A Cidade de Deus, de Agostinho, permanece como uma das lentes mais profundas para compreender a relação entre a fé cristã, a sociedade e a ação política. No centro do tratado agostiniano encontra-se a distinção entre duas comunidades espirituais e morais. Elas não são definidas por fronteiras geográficas, políticas ou institucionais, mas pelo objeto de seu amor. A Cidade de Deus é formada por aqueles que vivem pelo amor a Deus, até o desprezo de si mesmos, orientados pela justiça divina e pelo verdadeiro bem. A cidade terrena, por sua vez, caracteriza-se pelo amor-próprio levado até o desprezo de Deus, manifestando-se na busca desordenada por glória, poder e exaltação pessoal.

Para Agostinho, a verdadeira grandeza do homem não está no poder, na glória ou no reconhecimento público, mas na justiça que orienta sua vida. Quem busca viver retamente não faz da aprovação humana o objetivo de sua existência. O reconhecimento pode até acontecer como consequência de uma boa conduta, mas não deve se tornar a razão de agir. O que importa, em última análise, não é ser admirado pelo poder que se exerce, mas ser reconhecido pela justiça que se pratica.

Na história presente, essas duas cidades caminham entrelaçadas. Não constituem dois territórios politicamente separados, nem podem ser identificadas simplesmente com instituições humanas. Sua distinção é, antes de tudo, espiritual e moral: uma se orienta pelo amor a Deus; a outra, pelo amor desordenado de si mesma. É justamente nesse cenário de convivência histórica que se deve compreender a Igreja.

A Igreja não deve ser confundida com a totalidade do Reino de Deus em sua consumação escatológica. Ela é a comunidade peregrina daqueles que pertencem a Cristo e aguardam a plena manifestação de seu Reino. Inserida no mundo, mas não reduzida aos seus valores, a Igreja testemunha, pela fé, pela Palavra e pela prática cristã, uma ordem de valores que não nasce dos consensos culturais, mas do senhorio de Cristo.

Ao mesmo tempo, a Igreja visível permanece uma comunidade histórica e, portanto, imperfeita. A própria parábola do trigo e do joio recorda que a separação definitiva não pertence aos homens, mas ao juízo de Deus: “Deixai crescer ambos juntos até à ceifa; e, por ocasião da ceifa, direi aos ceifeiros: Colhei primeiro o joio, e atai-o em molhos para o queimar; mas o trigo, recolhei-o no meu celeiro” (Mt 13.30).

Essa perspectiva é fundamental para compreender também os limites da ação política. O Estado pertence à ordem temporal da vida humana. Em razão da condição caída do homem, instituições, leis e autoridades civis tornam-se necessárias para conter a violência, preservar a ordem e promover uma medida possível de justiça e paz. Agostinho não considera o Estado um instrumento de salvação nem acredita que qualquer estrutura política possa produzir, por si mesma, a perfeição moral da sociedade. Seu papel é temporal e limitado.

A chamada “paz terrena” possui, portanto, valor real, mas não deve ser confundida com a paz definitiva do Reino de Deus. Governos passam, sistemas políticos se transformam e impérios desaparecem. A história de Roma, conhecida tão de perto por Agostinho, tornou-se uma demonstração concreta da fragilidade das realizações humanas. Nenhuma ordem política é eterna.

Conforme observa Bengt Hägglund [1], a tensão entre essas duas cidades não se resolve historicamente pela substituição imediata de uma pela outra, mas permanece até a consumação final. A distinção agostiniana, portanto, permite compreender a história humana como o espaço em que diferentes amores, valores e finalidades coexistem e se confrontam. A cultura, a sociedade e a política tornam-se, assim, campos nos quais se manifestam tanto os efeitos da queda quanto os sinais da graça comum de Deus.

Essa compreensão possui importantes implicações éticas. Quando tratamos da cultura e da ética no contexto dos reinos dos homens, ligados ao Primeiro Adão, e do Reino de Deus, ligado ao Segundo Adão [2], torna-se necessário reconhecer que nenhum sistema político pode reivindicar para si a plenitude do Reino de Cristo.

O cristão participa da vida social e política, mas não deposita nela sua esperança última. Ele respeita as autoridades, cumpre seus deveres civis, participa legitimamente da vida pública e procura promover o bem de sua comunidade. Entretanto, sua cidadania terrena está subordinada à sua cidadania celestial.

Essa verdade é especialmente importante diante da tentação de transformar a política em objeto de fé. Nenhum partido, ideologia, governo ou candidato pode ser identificado com o Reino de Deus. Da mesma forma, nenhum adversário político deve ser transformado em símbolo absoluto do mal. A consciência cristã precisa resistir tanto à idolatria do poder quanto à demonização daqueles que pensam de maneira diferente.

A parábola do trigo e do joio também nos recorda os limites do julgamento humano. A lavoura pertence ao seu verdadeiro Dono, e a ceifa ocorrerá no tempo determinado por Ele. Isso não significa que o cristão deva abandonar o discernimento moral ou permanecer indiferente diante da injustiça. Significa, antes, que seu discernimento deve ser exercido com humildade, reconhecendo que nenhum ser humano ou instituição possui autoridade para ocupar o lugar do Juiz definitivo.

Essa consciência é particularmente relevante para os cristãos que participam da vida pública, inclusive como candidatos, governantes ou agentes políticos. O poder deve ser compreendido como responsabilidade, e não como instrumento de autoexaltação. A autoridade política é legítima enquanto serve ao bem público; torna-se moralmente corrompida quando é transformada em mecanismo de dominação, enriquecimento pessoal, mentira ou instrumentalização da fé.

Para o eleitor cristão, especialmente diante das intensas disputas e polarizações políticas do Brasil contemporâneo, a perspectiva agostiniana funciona como um importante antídoto contra a idolatria política. O cristão pode escolher candidatos, avaliar propostas e participar do processo eleitoral de acordo com sua consciência e seus princípios éticos. Entretanto, deve fazê-lo sem atribuir a qualquer projeto político a capacidade de inaugurar o Reino de Deus.

As escolhas políticas devem, portanto, ser orientadas por critérios de justiça, responsabilidade, defesa da dignidade humana, cuidado com os vulneráveis, promoção da paz e respeito à ordem social. Mesmo quando uma decisão política produz resultados positivos, eles serão sempre parciais e provisórios. A política terrena pode e deve ser utilizada para o bem comum, mas jamais deve ser amada como um fim último.

A distinção entre as duas cidades não conduz, portanto, à fuga da sociedade, mas a uma participação mais lúcida nela. O cristão não abandona a cidade terrena; vive nela como peregrino, consciente de que sua esperança definitiva está além dela. Sua responsabilidade pública nasce justamente dessa consciência: ele participa sem idolatrar, exerce autoridade sem se exaltar, defende princípios sem transformar adversários em inimigos absolutos e trabalha pelo bem temporal sem perder de vista o bem eterno.

Em suma, a consciência de pertencer à Cidade de Deus liberta o cristão tanto do desespero quanto do fanatismo político. Os governos passam, os impérios caem e as estruturas humanas se transformam. A própria Roma que Agostinho conheceu em sua grandeza experimentou a fragilidade do poder terreno. O Reino de Cristo, porém, não depende da permanência de qualquer estrutura política.

Ao participar da vida pública, o cristão permanece, ao mesmo tempo, cidadão de sua cidade terrena e peregrino em direção à pátria celestial. Respeita as leis, busca a paz da sociedade onde Deus o colocou, exerce com responsabilidade seus deveres civis, vigia contra as seduções do poder e mantém sua esperança final naquele Reino cujo Rei não passa e cujo domínio não terá fim.

Veja também:

§  A democracia é uma forma cristã de governo?

§  Nossa cidadania está nos céus.

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Notas / Referências bibliográficas:

• [1] HÄGGLUND. In: AMORIM, Alcides Barbosa de. Fé, cultura e razão: fundamentos éticos da cosmovisão protestante. Pindamonhangaba/SP: Clube de Autores, 2026, p. 295-296.

• [2] AMORIM, Alcides Barbosa de. Fé, cultura e razão: fundamentos éticos da cosmovisão protestante. Pindamonhangaba/SP: Clube de Autores, 2026, cap. 12.

O espantalho

 Por: Alcides Amorim 

Ainda menino, por volta dos dez anos de idade, costumava ajudar meu pai na pequena lavoura de arroz, no estado do Paraná. Uma de minhas tarefas era espantar os passarinhos que, em bandos, desciam sobre a terra recém-semeada para comer os grãos antes que germinassem. Munido de um estilingue, algumas pedras e muita disposição, passava boa parte do tempo correndo de um lado para outro, gritando e batendo palmas para afastá-los. No meio da lavoura havia também um espantalho. Vestia roupas velhas, usava um chapéu de palha e permanecia imóvel, como um sentinela. Sua missão era a mesma que a minha. Mas os passarinhos logo descobriram que ele era incapaz de lhes causar qualquer ameaça. Em pouco tempo, já pousavam tranquilamente sobre seus braços, indiferentes à sua presença. Minhas ações – enquanto eu estava presente na lavoura - que os espantavam.

Recentemente, deparei-me com uma simulação digitalizada, uma imagem sintética – mas esta falava! – que recriava a figura do ex-presidente Jair Bolsonaro sob uma estética peculiar já que o mesmo não podia comparecer nem falar. Confesso que a imagem não me fez rir. Ela me fez pensar.

A analogia com a infância saltou-me aos olhos, mas por uma lógica estritamente inversa. Na política brasileira atual, o "espantalho" não foi esvaziado pelo tempo; ele foi transformado em um alvo fixo por aqueles que temem o que ele representa. Fora do embate eleitoral direto, cassado e silenciado pelas engrenagens do sistema, Bolsonaro foi forçado a ficar imóvel como aquele sentinela da lavoura de arroz. No entanto, ao contrário do boneco de palha da minha infância, a simples simulação de sua imagem ainda é capaz de causar calafrios e reações desmedidas em uma vasta ala do cenário nacional. Quem são, afinal, estes "muitos" que ainda se espantam com a mera projeção de sua figura?

Os primeiros a se assustarem são os ocupantes dos altos gabinetes de Brasília e os burocratas institucionais. Para esse establishment, a figura de Bolsonaro nunca foi apenas a de um indivíduo, mas o canalizador de uma força popular conservadora que eles não conseguem compreender nem controlar. Cada inquérito, cada barreira jurídica e cada tentativa de apagamento político funcionam como pedradas de um estilingue institucional contra o sentinela. O pânico deles reside no fato de que, mesmo amarrado ao poste da inelegibilidade, a sombra do espantalho continua projetando a vontade de milhões de brasileiros que recusam o pensamento único.

O espanto estende-se também à velha imprensa e à elite cultural, que assistem, perplexas, à eficácia da imagem sobre o argumento. Para esses setores, o debate deveria ser controlado por narrativas acadêmicas e discursos herméticos. Mas a imagem sintética e popular de Bolsonaro atua como um curto-circuito nesse monopólio. Ela dialoga diretamente com o homem comum, com o produtor rural e com o trabalhador que enxergam naquela silhueta uma defesa de seus valores mais profundos: a família, a liberdade e a pátria. Os "donos do debate" se apavoram porque percebem que nenhuma teoria sociológica sofisticada consegue anular a conexão visceral gerada por um simples aceno ou por um meme que circula no WhatsApp ou YouTube.

Essa perseguição obsessiva ganha contornos de engenharia social em tempos de inteligência artificial. Estamos debatendo pessoas reais ou espantalhos cuidadosamente inflados para justificar o arbítrio? O sistema constrói uma caricatura monstruosa do líder conservador para, sob o pretexto de combater um "perigo iminente", avançar sobre as liberdades individuais de qualquer cidadão comum. Cria-se o espantalho do extremismo para que a sociedade aceite, anestesiada, a censura e o silenciamento de vozes dissonantes.

O paradoxo da lavoura ou do espantalho contemporâneos é revelador. Enquanto os poderosos gastam energia, tempo e recursos públicos tentando desestabilizar e rasgar o manto daquele que decidiram isolar, a semente da direita conservadora continua germinando no solo brasileiro. A política atual fabrica o medo em torno de um homem silenciado porque sabe que, no fundo, o verdadeiro perigo para o sistema não é o boneco ou a imagem - que fala em seu nome – em si. O verdadeiro temor da elite é o despertar da imensa plantação que aprendeu a olhar para o horizonte sem medo dos predadores da liberdade.

E por falar em liberdade – mas nem tanto, diante do cerceamento que testemunhamos disfarçado de legalidade –, fico por aqui. A tentativa obsessiva de silenciar uma liderança e, por tabela, os milhões que nela se enxergam, apenas evidencia o quanto as nossas liberdades fundamentais estão sob constante ameaça daqueles que deveriam protegê-las. Recordo-me, neste momento, da advertência do filósofo e pensador político conservador Edmund Burke: "O povo nunca entrega suas liberdades, exceto sob alguma ilusão". No Brasil atual, a ilusão vendida é a de que, derrubando o espantalho, a colheita estará segura; a dura realidade, porém, é que o verdadeiro alvo das foices institucionais sempre foi a nossa própria capacidade de plantar e colher em liberdade.

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