As Duas Cidades: Igreja, Estado e a Ética Cristã na Vida Pública

Por: Alcides Amorim 

“Dois amores fundaram duas cidades” (Agostinho de Hipona, A Cidade de Deus).

“Buscai a paz da cidade para onde vos desterrei e orai por ela ao Senhor; porque na sua paz vós tereis paz” (Jr 29.7).

A obra A Cidade de Deus, escrita por Agostinho de Hipona no século V, permanece como uma das mais profundas reflexões cristãs sobre a relação entre fé, sociedade e poder. Sua distinção entre a Cidade de Deus (Civitas Dei) e a cidade terrena (Civitas Terrena) oferece uma chave importante para compreender não apenas a história, mas também a presença e a responsabilidade do cristão na vida pública.

Essas duas cidades não correspondem simplesmente a territórios, governos ou instituições. Elas representam, antes, duas orientações fundamentais do coração humano: dois amores, dois conjuntos de valores e duas maneiras de compreender a existência. De um lado, o amor a Deus, que conduz à justiça e ao serviço; de outro, o amor-próprio desordenado, que pode transformar a busca por reconhecimento, poder e glória em finalidade da própria vida.

É justamente nesse contraste que a reflexão de Agostinho continua atual. A questão não é simplesmente saber quem governa, qual partido vence ou qual modelo político prevalece. A questão mais profunda é: que tipo de amor orienta aqueles que exercem o poder e aqueles que participam da vida pública?

Na verdade, a obra A Cidade de Deus, de Agostinho, permanece como uma das lentes mais profundas para compreender a relação entre a fé cristã, a sociedade e a ação política. No centro do tratado agostiniano encontra-se a distinção entre duas comunidades espirituais e morais. Elas não são definidas por fronteiras geográficas, políticas ou institucionais, mas pelo objeto de seu amor. A Cidade de Deus é formada por aqueles que vivem pelo amor a Deus, até o desprezo de si mesmos, orientados pela justiça divina e pelo verdadeiro bem. A cidade terrena, por sua vez, caracteriza-se pelo amor-próprio levado até o desprezo de Deus, manifestando-se na busca desordenada por glória, poder e exaltação pessoal.

Para Agostinho, a verdadeira grandeza do homem não está no poder, na glória ou no reconhecimento público, mas na justiça que orienta sua vida. Quem busca viver retamente não faz da aprovação humana o objetivo de sua existência. O reconhecimento pode até acontecer como consequência de uma boa conduta, mas não deve se tornar a razão de agir. O que importa, em última análise, não é ser admirado pelo poder que se exerce, mas ser reconhecido pela justiça que se pratica.

Na história presente, essas duas cidades caminham entrelaçadas. Não constituem dois territórios politicamente separados, nem podem ser identificadas simplesmente com instituições humanas. Sua distinção é, antes de tudo, espiritual e moral: uma se orienta pelo amor a Deus; a outra, pelo amor desordenado de si mesma. É justamente nesse cenário de convivência histórica que se deve compreender a Igreja.

A Igreja não deve ser confundida com a totalidade do Reino de Deus em sua consumação escatológica. Ela é a comunidade peregrina daqueles que pertencem a Cristo e aguardam a plena manifestação de seu Reino. Inserida no mundo, mas não reduzida aos seus valores, a Igreja testemunha, pela fé, pela Palavra e pela prática cristã, uma ordem de valores que não nasce dos consensos culturais, mas do senhorio de Cristo.

Ao mesmo tempo, a Igreja visível permanece uma comunidade histórica e, portanto, imperfeita. A própria parábola do trigo e do joio recorda que a separação definitiva não pertence aos homens, mas ao juízo de Deus: “Deixai crescer ambos juntos até à ceifa; e, por ocasião da ceifa, direi aos ceifeiros: Colhei primeiro o joio, e atai-o em molhos para o queimar; mas o trigo, recolhei-o no meu celeiro” (Mt 13.30).

Essa perspectiva é fundamental para compreender também os limites da ação política. O Estado pertence à ordem temporal da vida humana. Em razão da condição caída do homem, instituições, leis e autoridades civis tornam-se necessárias para conter a violência, preservar a ordem e promover uma medida possível de justiça e paz. Agostinho não considera o Estado um instrumento de salvação nem acredita que qualquer estrutura política possa produzir, por si mesma, a perfeição moral da sociedade. Seu papel é temporal e limitado.

A chamada “paz terrena” possui, portanto, valor real, mas não deve ser confundida com a paz definitiva do Reino de Deus. Governos passam, sistemas políticos se transformam e impérios desaparecem. A história de Roma, conhecida tão de perto por Agostinho, tornou-se uma demonstração concreta da fragilidade das realizações humanas. Nenhuma ordem política é eterna.

Conforme observa Bengt Hägglund[1], a tensão entre essas duas cidades não se resolve historicamente pela substituição imediata de uma pela outra, mas permanece até a consumação final. A distinção agostiniana, portanto, permite compreender a história humana como o espaço em que diferentes amores, valores e finalidades coexistem e se confrontam. A cultura, a sociedade e a política tornam-se, assim, campos nos quais se manifestam tanto os efeitos da queda quanto os sinais da graça comum de Deus.

Essa compreensão possui importantes implicações éticas. Quando tratamos da cultura e da ética no contexto dos reinos dos homens, ligados ao Primeiro Adão, e do Reino de Deus, ligado ao Segundo Adão[2], torna-se necessário reconhecer que nenhum sistema político pode reivindicar para si a plenitude do Reino de Cristo.

O cristão participa da vida social e política, mas não deposita nela sua esperança última. Ele respeita as autoridades, cumpre seus deveres civis, participa legitimamente da vida pública e procura promover o bem de sua comunidade. Entretanto, sua cidadania terrena está subordinada à sua cidadania celestial.

Essa verdade é especialmente importante diante da tentação de transformar a política em objeto de fé. Nenhum partido, ideologia, governo ou candidato pode ser identificado com o Reino de Deus. Da mesma forma, nenhum adversário político deve ser transformado em símbolo absoluto do mal. A consciência cristã precisa resistir tanto à idolatria do poder quanto à demonização daqueles que pensam de maneira diferente.

A parábola do trigo e do joio também nos recorda os limites do julgamento humano. A lavoura pertence ao seu verdadeiro Dono, e a ceifa ocorrerá no tempo determinado por Ele. Isso não significa que o cristão deva abandonar o discernimento moral ou permanecer indiferente diante da injustiça. Significa, antes, que seu discernimento deve ser exercido com humildade, reconhecendo que nenhum ser humano ou instituição possui autoridade para ocupar o lugar do Juiz definitivo.

Essa consciência é particularmente relevante para os cristãos que participam da vida pública, inclusive como candidatos, governantes ou agentes políticos. O poder deve ser compreendido como responsabilidade, e não como instrumento de autoexaltação. A autoridade política é legítima enquanto serve ao bem público; torna-se moralmente corrompida quando é transformada em mecanismo de dominação, enriquecimento pessoal, mentira ou instrumentalização da fé.

Para o eleitor cristão, especialmente diante das intensas disputas e polarizações políticas do Brasil contemporâneo, a perspectiva agostiniana funciona como um importante antídoto contra a idolatria política. O cristão pode escolher candidatos, avaliar propostas e participar do processo eleitoral de acordo com sua consciência e seus princípios éticos. Entretanto, deve fazê-lo sem atribuir a qualquer projeto político a capacidade de inaugurar o Reino de Deus.

As escolhas políticas devem, portanto, ser orientadas por critérios de justiça, responsabilidade, defesa da dignidade humana, cuidado com os vulneráveis, promoção da paz e respeito à ordem social. Mesmo quando uma decisão política produz resultados positivos, eles serão sempre parciais e provisórios. A política terrena pode e deve ser utilizada para o bem comum, mas jamais deve ser amada como um fim último.

A distinção entre as duas cidades não conduz, portanto, à fuga da sociedade, mas a uma participação mais lúcida nela. O cristão não abandona a cidade terrena; vive nela como peregrino, consciente de que sua esperança definitiva está além dela. Sua responsabilidade pública nasce justamente dessa consciência: ele participa sem idolatrar, exerce autoridade sem se exaltar, defende princípios sem transformar adversários em inimigos absolutos e trabalha pelo bem temporal sem perder de vista o bem eterno.

Em suma, a consciência de pertencer à Cidade de Deus liberta o cristão tanto do desespero quanto do fanatismo político. Os governos passam, os impérios caem e as estruturas humanas se transformam. A própria Roma que Agostinho conheceu em sua grandeza experimentou a fragilidade do poder terreno. O Reino de Cristo, porém, não depende da permanência de qualquer estrutura política.

Ao participar da vida pública, o cristão permanece, ao mesmo tempo, cidadão de sua cidade terrena e peregrino em direção à pátria celestial. Respeita as leis, busca a paz da sociedade onde Deus o colocou, exerce com responsabilidade seus deveres civis, vigia contra as seduções do poder e mantém sua esperança final naquele Reino cujo Rei não passa e cujo domínio não terá fim.

Veja também:

§  A democracia é uma forma cristã de governo?

§  Nossa cidadania está nos céus.

 

Notas / Referências bibliográficas:

• [1] HÄGGLUND. In: AMORIM, Alcides Barbosa de. Fé, cultura e razão: fundamentos éticos da cosmovisão protestante. Pindamonhangaba/SP: Clube de Autores, 2026, p. 295-296.

• [2] AMORIM, Alcides Barbosa de. Fé, cultura e razão: fundamentos éticos da cosmovisão protestante. Pindamonhangaba/SP: Clube de Autores, 2026, cap. 12.

De que forma o relativismo cultural influencia a sociedade?

O que diz a Bíblia?

O relativismo cultural é o princípio de que as crenças e práticas de uma pessoa devem ser compreendidas e avaliadas dentro de seu próprio contexto cultural, em vez de serem julgadas pelos padrões de outra cultura. A Bíblia não aborda diretamente o relativismo cultural, pois esse conceito surgiu muito depois da escrita das Escrituras. No entanto, ela fornece princípios para a compreensão das diferenças culturais, mantendo padrões morais absolutos. A Palavra de Deus reconhece a diversidade entre os povos (Atos 17:26-27), ao mesmo tempo que afirma verdades universais e absolutos morais (Êxodo 20:1-17; Romanos 2:14-15). A Bíblia ensina que, embora os costumes possam variar, os padrões de justiça de Deus permanecem constantes (Malaquias 3:6). Ela também mostra como Deus agiu em diversos contextos culturais para revelar a Sua verdade (Atos 17:22-31), embora tenha chamado as pessoas a um padrão mais elevado com base em Seu caráter e em Seus mandamentos (Levítico 18:1-5; 1 Pedro 1:14-16).

Do Antigo Testamento

·     Gênesis 18:25: “Longe de ti fazer tal coisa: matar o justo com o ímpio e tratar justo e ímpio da mesma maneira! Longe de ti! Não fará justiça o Juiz de toda a terra?” Abraão apela para um padrão universal de justiça, sugerindo absolutos morais que transcendem a cultura.

·     Levítico 18:3-4: “Não farão como fazem na terra do Egito, onde viveram, nem como fazem na terra de Canaã, para onde os estou levando; não andarão nos seus estatutos. Guardarão as minhas leis, observarão os meus estatutos e andarão neles. Eu sou o Senhor, seu Deus.” Deus chama o seu povo a seguir os seus padrões, em vez dos das culturas vizinhas.

·     Deuteronômio 12:28: “Tenham o cuidado de obedecer a todas estas palavras que eu lhes ordeno, para que tudo lhes corra bem, a vocês e aos seus filhos depois de vocês, para sempre, porque vocês estarão fazendo o que é bom e reto aos olhos do Senhor, o seu Deus.” Este versículo enfatiza a obediência aos mandamentos de Deus como padrão para uma vida correta, independentemente das normas culturais.

·     Jeremias 10:2-3: “Assim diz o Senhor: ‘Não aprendam os costumes das nações, nem se assustem com os sinais do céu, ainda que as nações se assustem com eles, pois os costumes dos povos são inúteis…’” Isso nos adverte contra a adoção cega de práticas culturais que contradizem os caminhos de Deus.

Do Novo Testamento

·     Atos 17:26-27: “De um só homem Deus fez todas as nações, para que povoassem toda a terra, tendo determinado os tempos anteriormente estabelecidos e os lugares exatos onde deveriam viver. Deus fez isso para que os homens o buscassem e talvez, tateando, pudessem encontrá-lo, embora não esteja longe de cada um de nós.” Paulo reconhece a diversidade cultural, ao mesmo tempo que afirma uma origem e um propósito comuns para toda a humanidade.

·     Romanos 12:2: “Não se amoldem ao padrão deste mundo, mas transformem-se pela renovação da sua mente, para que sejam capazes de experimentar e comprovar a boa, agradável e perfeita vontade de Deus.” Este versículo encoraja os crentes a avaliarem os padrões culturais comparando-os aos padrões de Deus.

·     1 Coríntios 9:19-23: Paulo descreve como se tornar "tudo para todos" a fim de ganhá-los para Cristo, demonstrando adaptabilidade cultural e, ao mesmo tempo, mantendo a verdade do evangelho.

·     Colossenses 2:8: “Cuidado para que ninguém os engane com filosofias vãs e enganosas, que se fundamentam nas tradições humanas e nos princípios elementares deste mundo, e não em Cristo.” Aqui estão advertências contra filosofias, incluindo o relativismo cultural, que podem contradizer os ensinamentos de Cristo.

·     1 Pedro 1:14-16: “Como filhos obedientes, não se conformem com os maus desejos que vocês tinham quando viviam na ignorância. Mas, assim como é santo aquele que os chamou, sejam santos vocês também em tudo o que fizerem, pois está escrito: ‘Sejam santos, porque eu sou santo’”. Pedro chama os crentes a um padrão de santidade que transcende as normas culturais.

Implicações para hoje

O relativismo cultural influencia significativamente a forma como a sociedade moderna aborda questões éticas e interações interculturais. Para os cristãos, ele apresenta tanto desafios quanto oportunidades. Por um lado, promove o respeito pelas diferenças culturais e pode gerar empatia e compreensão em um mundo cada vez mais globalizado. Isso está em consonância com os princípios bíblicos de amar o próximo (Marcos 12:31) e ser sensível à consciência alheia (1 Coríntios 8:9-13). Contudo, levado às últimas consequências, o relativismo cultural pode minar o conceito de verdade absoluta e moralidade. Pode gerar ambiguidade moral e relutância em abordar práticas nocivas que podem ser culturalmente aceitáveis ​​em algumas sociedades. Os cristãos precisam navegar por essa tensão, respeitando a diversidade cultural e, ao mesmo tempo, defendendo os padrões bíblicos de verdade e moralidade. Para os crentes individualmente, o relativismo cultural apresenta o desafio de discernir entre preferências culturais e mandamentos bíblicos. Na sociedade em geral, o relativismo cultural influencia debates sobre direitos humanos, direito internacional e políticas sociais. Embora o relativismo cultural ofereça perspectivas valiosas para a compreensão de sociedades diversas, os cristãos são chamados a um padrão mais elevado: a conformidade com Cristo, não com a cultura (Romanos 8:29).

Entender

·     O relativismo cultural avalia a moralidade através de contextos culturais individuais, em vez de normas externas.

·     O relativismo cultural incentiva o conhecimento de outras culturas, mas pode minar o conceito de verdade absoluta e moralidade.

·     Os cristãos devem se esforçar para discernir a diferença entre preferências culturais e mandamentos bíblicos.

Refletir

·     De que forma a compreensão do relativismo cultural influencia o seu relacionamento com pessoas de diferentes origens, mantendo ao mesmo tempo os seus valores cristãos?

·     De que forma a tensão entre o relativismo cultural e a moralidade bíblica desafia sua resposta, mantendo, ao mesmo tempo, a fidelidade aos padrões de Deus?

·     Como você pode lidar pessoalmente com práticas culturais que conflitam com os ensinamentos bíblicos, demonstrando ainda amor e respeito pelos outros?

Coloque em prática

·     Enquanto os costumes locais não violarem os padrões bíblicos, o respeito cultural pode ser uma ferramenta eficaz. Isso não significa que o relativismo cultural seja uma fonte ética válida. A humanidade é falível, assim como nossas culturas. O consenso geral não dita o que é certo e errado. Deus ordenou aos israelitas que aniquilassem nações inteiras que valorizavam sua própria cultura acima da lei de Deus. Deus é a fonte da moralidade (Deuteronômio 12:28), e Sua Palavra é o padrão pelo qual você deve viver.

Fonte:

COMPELLINGTRUTH.org. De que forma o relativismo cultural influencia a sociedade? (texto e imagem adaptados). Disponível em: https://www.compellingtruth.org/Espanol/relativismo-cultural.html. Acesso em: 28/07/2026.

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Veja mais:

AMORIM, Alcides Barbosa de. "Fé, cultura e razão: fundamentos éticos da cosmovisão protestante". Pindamonhangaba/SP. Clube de Autores: 2026. Livro à venda em: https://clubedeautores.com.br/livro/fe-cultura-e-razao.  Veja o Sumário a seguir:

 

A Filosofia e os Reformadores

Por: Colin Brown [1]

Imagem ilustrada via I. A.

O último sermão de Lutero em Wittenberg passou para a história como uma invectiva clássica contra a razão, "a Meretriz do Diabo". Mas não é, de modo algum, um ataque isolado contra a filosofia. Aqueles que se deram ao trabalho de examinar alguns dos índices das obras completas de Lutero tiveram pouca dificuldade em achar referências a Aristóteles como "destruidor da sã doutrina", um "mero sofista e tergiversador", um "inventor de fábulas", "o filósofo fedorento", um "bode" e um "pagão cego". A lista poderia facilmente ser estendida. Este tipo de coisa fez com que Lutero tivesse a reputação de ser irracionalista irresponsável. Contribuiu, também, à impressão generalizada que a filosofia e a teologia bíblica pouco têm a ver uma com a outra.

Esta, porém, é apenas metade do quadro. Num momento menos excitado, Lutero refletiu: "Quando eu era monge, desprezavam a Bíblia. Ninguém entendia o Saltério. Acreditavam que a Epistola aos Romanos continha algumas controvérsias acerca de assuntos dos dias de Paulo e que não tinha utilidade para a nossa era. Eram Scotus, Tomás e Aristóteles que deviam ser lidos". As circunstâncias alteraram-se, e o mundo acadêmico tem suas modas como qualquer outra pessoa. Poderíamos colocar no lugar dos nomes de Scotus etc., os de Sartre, Ayer e Wittgenstein. Mas a situação que Lutero descreve não está completamente removida daquela das universidades ocidentais hoje. A filosofia fez com que a Bíblia fosse irrelevante, e a razão tomou para si o lugar da revelação.

Para um homem do temperamento de Lutero, vivendo naquela época e debaixo de tais pressões, não é surpreendente que se expressasse daquela maneira. Mas, conforme tem demonstrado a pesquisa moderna, Lutero não estava condenando a razão como tal. Ele mesmo a empregava com efeito poderoso. O verdadeiro alvo dos seus ataques era o abuso da razão, situações em que a filosofia tem negado a verdade da fé cristã. A razão tinha seu legítimo lugar na ciência e nas questões de todos os dias. Tinha sua função verdadeira em entender e avaliar aquilo que era colocado diante dela. Mas não era o único critério da verdade.

Para Lutero, havia três luzes que iluminavam a existência humana. Havia a luz da natureza, em que a razão e o bom-senso bastavam para solucionar muitas das questões da vida de todos os dias. Havia a luz da graça mediante a qual a revelação na Escritura dava ao homem um conhecimento de Deus que, doutra forma, não poderia ser atingido. E havia a luz da glória que pertencia ao futuro. Pois muitas questões haviam que a Escritura deixou sem resolver. Havia contradições aparentes, tais como a soberania de Deus e a responsabilidade do homem por suas ações, às quais tanto a Escritura e a experiência cristã testificavam, mas que nem a Escritura nem a razão resolviam. Lutero acreditava que a abordagem certa não era deixar estas antinomias se cancelarem mutuamente, mas, sim, sustentar ambas em tensão e deixar a luz da glória resolvê-las.

Neste interim, Deus tinha revelado tudo quanto o homem precisava ou poderia aguentar saber acerca de Si mesmo em Cristo. "É perigoso", disse ele, "desejar investigar e aprender a pura divindade pela razão humana sem Cristo o mediador, conforme têm feito os sofistas e os monges, além de ensinarem os outros a fazer assim... A nós foi dado o Verbo encarnado, que foi colocado na manjedoura e pendurado no Madeiro. Este Verbo é a Sabedoria e o Filho do Pai, e Ele nos declarou qual é a vontade do Pai para conosco. Aquele que deixa este Filho, para seguir seus próprios pensamentos e especulações, é esmagado pela majestade de Deus”.

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A abordagem de Calvino foi demonstrada de modo menos pitoresco, mas mais sistemático do que a de Lutero. Nos essenciais, porém, era a mesma. Os dois podiam falar de um conhecimento duplo de Deus. De um lado, há uma consciência geral de Deus que todos os homens possuem. Não é questão das provas escolásticas. É uma consciência profunda e interior de Deus em contraste conosco. Talvez não seja bem definida nem fácil de fixar. Mesmo assim, está ali. Além disto, a glória da ordem criada reflete a glória do próprio Deus. A despeito disto, porém, o homem se afundou tanto no pecado que sua sensibilidade espiritual tornou-se embotada.

Do outro lado, Deus Se revelou através da Escritura não somente como criador, mas também como redentor em Cristo. Na Escritura, Deus tinha revelado a Si mesmo de modo especial, de uma maneira que era relevante para todas as eras.

Tudo isto, pois, levanta um sem-número de perguntas importantes. Qual é o relacionamento entre a história e a fé? Qual é a conexão entre os eventos no passado e a experiência religiosa hoje? Qual é exatamente o papel, ou os papéis, desempenhado pelas Escrituras neste encontro entre Deus e o homem? Qual é o sentido quando se diz que a Escritura é a Palavra de Deus? Quais são as conexões entre a palavra escrita e o Verbo que Se fez carne? Em que base temos o direito de dizer que a Escritura é a Palavra de Deus? Em que base ela recebe um lugar normativo na interpretação da experiência e ideias religiosas? Qual é a posição, a natureza e a função da linguagem religiosa? Qual é a conexão entre este tipo de revelação e a revelação na natureza? Quais são a natureza e o escopo dessa revelação? Dá-nos o direito de empreender uma teologia natural? De que maneiras o conceito dos Reformadores da revelação na natureza difere daquele dos pensadores católicos tais como Aquino?

Num esboço geral das tendências da filosofia e da fé que abrange mil anos ou mais, é impossível parar e lidar de modo satisfatório com todas estas perguntas. Procurei examinar algumas delas com mais detalhes num estudo de uma reformulação moderna da abordagem reformada, Karl Barth and the Christian Message. Além disto, examinaremos algumas delas mais tarde neste esboço. Minha finalidade aqui não é procurar solucioná-las em cinco minutos, mas, sim, sugerir que são perguntas como estas que se constituem no conteúdo real da filosofia da religião. Os Reformadores não se interessavam pela filosofia por si só. Sua preocupação principal era a reforma da vida, da adoração e da doutrina à luz da Palavra de Deus. Mesmo assim, sua abordagem levanta perguntas filosóficas importantes. Estas exigem atenção cuidadosa por duas razões. De um lado, os críticos do cristianismo e os que querem ser crentes têm direito a uma explicação da base e da natureza da fé cristã. E, do outro lado, uma investigação delas, a longo prazo, somente poderia aprofundar e enriquecer a fé daqueles que já se comprometeram.

Antes de deixar os Reformadores, algumas poucas observações adicionais podem ser feitas. A primeira é para sublinhar aquilo que acaba de ser dito acerca da filosofia da religião. Os manuais britânicos sobre o assunto, do período antes da guerra, virtualmente têm tomado por certo que aquilo que chamamos de abordagem tipo dois andares era a correta. O dever da filosofia da religião era procurar provas objetivas, razões não-cristãs para a fé cristã. Não foi realmente satisfatório. Entre outras coisas, não funcionava realmente. Além disto, negligencia a verdadeira base da fé cristã. A fé cristã deve ficar em pé sozinha, e vindicar-se por si mesmo, ou não vindicar-se de modo algum. Depois da guerra, tem havido uma crença sempre maior entre os filósofos e teólogos de que esta é a abordagem certa. E, de fato, há um verdadeiro paralelo aqui com outros ramos da filosofia. A filosofia da ciência investiga a natureza, as pressuposições e os métodos da pesquisa científica. Não assume o controle da pesquisa propriamente dita. Pelo contrário, ocupa-se com o caráter e a categoria das técnicas e dos resultados daquela pesquisa. Assim acontece com a filosofia da religião. Não se preocupa tanto com o conteúdo da experiência religiosa quanto com sua forma e as perguntas levantadas por ela. O lugar apropriado para começar, portanto, no caso da filosofia da religião cristã não está fora dela, mas dentro dela. Seu dado primário é a experiência cristã de Deus em Cristo.

Assim chegamos à nossa segunda observação: a abordagem à verdade feita pelos Reformadores é essencialmente uma continuação daquela de Anselmo e dos autores da Escritura. É resumida nas palavras de Anselmo: "Creio a fim de que entenda". Sem dedicar-se a Cristo pela fé, o observador não tem realmente condições de dar valor à natureza do cristianismo. Ele pode observar aos outros do lado de fora. Mas ele mesmo não saberá o que é crer. Outra vez, há um paralelo parcial nas ciências naturais. O entendimento segue a experimentação e a experiência, ao invés de antecedê-las. Só que aqui, naturalmente, a experimentação está aberta à demonstração pública, e não há o elemento de dedicação e fé pessoais.

Encontramos a mesma abordagem no Novo Testamento. Jesus não foi dando Sua mensagem numa bandeja. Para descobrir a sua veracidade, era necessária a dedicação pessoal. É para aqueles que O seguem que Ele dá entendimento. É por meio de seguir a Ele que os homens encontram o Pai.

Finalmente, devemos perguntar se esta abordagem não nos joga num círculo vicioso. Parece que a prova "objetiva" foi excluída. A existência de Deus não é questão da demonstração lógica ou científica, mas da consciência interior. As verdades centrais do evangelho cristão são atingidas somente através do compromisso pessoal. Pode ser dito, como resposta, que o argumento é circular, mas que não é vicioso. Realmente não há nenhum lugar de vigília que capacitaria um homem a ficar fora dele mesmo e da sua experiência, para pronunciar julgamentos. Mas dizer que não há tal prova "objetiva" não significa que não há prova alguma.

Calvino comparou a Escritura com óculos que colocam as coisas no enfoque certo. O valor e o uso dos óculos somente poderiam ser apreciados mediante o emprego deles. Assim é com a Escritura. Seu valor emerge à luz da sua capacidade de interpretar a existência humana e transmitir o conhecimento de Deus. Mudando a imagem, reconhecer a verdade religiosa é como reconhecer cores. Como sabemos que este objeto é amarelo? Poderíamos dizer que é como outras coisas amarelas. Mas como sabemos que estas são amarelas? Em última análise, conhecemos o amarelo por meio de vê-lo. Compreendemo-lo quando o vemos.

Tais analogias são limitadas. Mas, quando falamos acerca de Deus, não podemos fazer outra coisa senão falar com analogias limitadas, pois Deus não é um objeto do tempo e do espaço. Há, do outro lado, um ponto genuíno de comparação. A verdade do cristianismo emerge no ato de vivê-la à altura.

Fonte:

• BROWN, Colin. Filosofia e Fé Cristã. São Paulo: Vida Nova, 1983, p. 34 a 37 (Texto adaptado).

Logos

 Por:  Andrew Finlay Walls  [1]

Logos[1]. O termo grego mais comum aplicado a “palavra” no NT; ocasionalmente com outros significados (e.g., "relato", "raciocínio", "motivo"); especificamente no prólogo do quarto evangelho (Jo 1.1,14) e talvez em outros escritos joaninos (1 Jo 1.1; Ap 19.13) é usado a respeito da segunda Pessoa da Trindade. Na linguagem grega comum também significa "razão".

1.    O Uso Joanino

Segundo João 1.1-8, o Logos já estava presente na criação ("no princípio" refere-se a Gn 1.1), no mais estreito relacionamento com Deus ("com" = pros, não meta nem syn). Na realidade, o Logos era Deus (não "divino" como Moffatt – o predicado sem artigo é gramaticalmente exigido, mas também pode indicar uma distinção entre as pessoas). Este relacionamento com Deus estava em vigor no momento da Criação (1.2). Toda a obra da criação foi levada a efeito através ("por" = v. 3) do Logos. Sendo a fonte da vida (1.4, pontuação provável), e a luz do mundo (cf. 9.5), e de todo homem (1.9, pontuação provável), e ainda continuando (tempo presente em 1.5) esta obra, o Logos encarnou-Se, revelando o sinal da presença de Deus e a Sua natureza (1.14).

O prólogo, portanto, revela três facetas principais do Logos e de Sua atividade: Sua divindade e relacionamento íntimo com o Pai; Sua obra como agente da criação; Sua encarnação.

Em 1 Jo 1.1 "o Logos da vida", visto, ouvido e tocado, pode referir-se ao Cristo pessoal da pregação apostólica, ou impessoalmente à mensagem a respeito dele. Ap 19.12, retrata Cristo como um general vencedor chamado o Logos de Deus. Como em Hb 4.12, é o quadro veterotestamentário dos efeitos esmagadores da palavra de Deus (cf. a linguagem figurada do v. 15) que está em mente.

2.    Pano de Fundo do Termo

No Antigo Testamento, vários fatores oferecem algum preparo para o uso em João. Deus cria mediante a palavra (Gn 1.3; SI 33.9) e Sua palavra, às vezes, é referida semi-pessoalmente (SI 107.20; 147.15,18); é ativa, dinâmica e obtém os resultados pretendidos (Is 50.10-11). A sabedoria de Deus é personificada (Pv 8 - note especialmente os vv. 22ss, a respeito da obra da sabedoria na criação). O Anjo do Senhor, às vezes, é referido como Deus, às vezes como diferente dEle (cf. Jz 2.1). O nome de Deus é semi-personalizado (Ez 23.21; 1 Rs 8.29).

O Judaísmo Palestino. Além da personificação da sabedoria (cf. Eclesiástico 24) os rabinos usavam a palavra më'mrä, "palavra", como perífrase de "Deus". Este uso ocorre nos targuns.

A Filosofia Grega. Entre os filósofos, o significado de Logos varia, mas, em geral, representa "razão" e reflete a convicção grega de que a divindade não pode entrar em contato direto com a matéria. O Logos é um para-choque entre Deus e o universo, e a manifestação do princípio divino no mundo. Na tradição estoica, o Logos é tanto a razão divina quanto a razão distribuída no mundo (e, portanto, na mente).

O Judaísmo Helenístico. No judaísmo alexandrino havia plena personificação do verbo na Criação (Sab. Sal. 9.1; 16.12). Nos escritos de Filo que, embora fosse judeu, bebeu profundamente do platonismo e do estoicismo, o termo aparece mais de 1300 vezes. O Logos é "a imagem" (Cl 1.15); a primeira forma (prötogonos), a representação (charaktër, cf. Hb 1.3), de Deus; e até mesmo um "Segundo Deus" (deuteros theos; cf. Eusébio, Praeparatio Evangelica vii. 13); o meio pelo qual Deus cria o mundo a partir da grande desolação; e, além disso, o meio pelo qual Deus é conhecido (isto é, com a mente. O conhecimento mais estreito podia ser recebido diretamente, em êxtase).

A Literatura Hermética. Logos ocorre frequentemente na literatura hermética. Embora sejam pós-cristãos, estes escritos são influenciados pelo judaísmo helenístico Indicam a doutrina do Logos, em termos semelhantes aos de Filo, nos círculos místicos pagãos.

Origens da Doutrina de João. João 1 é radicalmente distinto do uso filosófico. Para os gregos, Logos era essencialmente razão; para João, essencialmente palavra. A linguagem que Filo e o NT têm em comum levou muitos a considerarem que João dependia de Filo. Mas o Logos de Filo é naturalmente referido como neutro, ao passo que o Logos de João é "Ele". Filo não se aproximou mais do que Platão de um Logos que talvez fosse encarnado, e não faz identificação alguma entre Logos e Messias. O Logos de João não é apenas o agente de Deus na criação; Ele é Deus e Se torna encarnado, revelando e redimindo.

O më'mra rabínico dificilmente é mais do que uma substituição reverente do nome divino; não é um conceito suficientemente substancial; nem é provável algum contato direto com os círculos herméticos.

A origem da doutrina do Logos em João acha-se na Pessoa e na obra do Cristo histórico. "Jesus não deve ser interpretado pelo Logos: Logos é inteligível somente à medida que pensamos em Jesus" (W. F. Howard, IB, VIII, 442). Sua expressão é apropriada principalmente devido à conotação veterotestamentária de "palavra" e da sua personificação da sabedoria. Cristo é o Verbo ativo de Deus, Sua revelação salvífica ao homem decaído. Não é por acidente que tanto o evangelho quanto Cristo, que é o assunto do evangelho, sejam chamados "a palavra". Mas o uso de "Logos" no mundo helenístico contemporâneo tornou-o um conceito útil para "construir pontes".

Em duas passagens no NT onde Cristo é descrito em termos que relembram o Logos de Filo, a palavra "Logos" está ausente (Cl 1.15-17; Hb 1.3). Sua introdução à linguagem cristã tem sido atribuída a Apolo.

3.    Logos no Uso Cristão Primitivo

Os apologistas acharam Logos um termo conveniente para expor o cristianismo aos pagãos. Usavam seu sentido de "razão", e alguns chegaram, assim, a ver a filosofia como uma preparação para o evangelho. As implicações hebraicas de "palavra" eram desenfatizadas, mas nunca totalmente perdidas. Alguns teólogos distinguiam entre o Logos endiathetos, ou Palavra latente na Deidade desde a eternidade, e o logos prophorikos, que foi pronunciado e se tornou eficaz na criação. Orígenes parece ter usado a linguagem do deuteros theos, de Filo. Nas principais controvérsias cristológicas, no entanto, o uso do termo não esclareceu as questões principais, e não ocorre nos grandes credos.

Por: A. F. WALLSParte inferior do formulário

Notas / Fonte:

•  [1] Andrew Finlay Walls (1928–2021): “...foi um influente historiador britânico e pioneiro nos estudos do Cristianismo Mundial e da história da igreja africana. Ele lecionou em diversas universidades, incluindo Aberdeen e Edimburgo, sendo fundamental na compreensão da mudança do centro de gravidade do cristianismo do Ocidente para o hemisfério sul” (Wikipedia). Acesso, via I.A., em: 06/03/2026.

•   [2] WALLS, A. F. Logos. In:  Enciclopédia Histórico-Teológica. Editor Walter A. Elwell. São Paulo: Vida Nova: 1988, Vol. II (Pág. 449 a 450 – Texto adaptado). 

Iluminismo e Ceticismo

Por: Colin Brown

Iluminismo [1]

Já publicamos neste blog artigos acerca de alguns temas filosóficos como racionalismo, empirismo, marxismo, dogmatismo e assuntos correlatos. E todos eles, sob um prisma bíblico e/ou cristão. Neste post, queremos destacar o que Colin Brown escreve sobre o Iluminismo e o ceticismo na Europa Continental [2].

Na Europa continental, o racionalismo era a nova filosofia do século XVII e a filosofia ortodoxa do século XVIII. Mas mesmo então, mentes pesquisadoras estavam questionando seus métodos e resultados e procurando conceitos da realidade que fossem diferentes, embora não menos racionais. Nesta seção, mencionaremos quatro: Rousseau, Voltaire, Lessing e Kant. Os dois primeiros eram franceses, os dois últimos, alemães. A seus próprios modos, todos os quatro estavam procurando conceitos iluminados do conhecimento, conduta e religião humanos. Todos os quatro rejeitaram a religião tradicional. Todos os quatro avançaram firmemente ao longo do itinerário traçado pelos deístas ingleses.

Veja um resumo de cada um deles:

• Jean-Jacques Rousseau, um polêmico autor, defendeu a dignidade humana e criticou o progresso como corrupção da moral. Seus trabalhos, como "Emile" e "O Contrato Social", propuseram uma educação ideal e uma nova visão de sociedade baseada na vontade popular, influenciando teoricamente a Revolução Francesa.

• François-Marie Arouet, conhecido como Voltaire, destacou-se por sua crítica feroz à Igreja Católica, advogando pelo deísmo e pela moralidade independente da religião institucional. Suas obras, incluindo "Candide" e seu "Dicionário Filosófico", refletem seu ceticismo em relação à verdade religiosa.

• Gotthold Ephraim Lessing, um dramaturgo alemão, contribuiu para a busca do Jesus histórico e produziu obras críticas sobre a religião. Ele destacou a importância da ética e a ideia de que verdades morais podem ser extraídas da experiência humana, mesmo que suas análises do cristianismo geraram controvérsia.

• Immanuel Kant, embora nascido no século XVIII, é marcado pela transição ao XIX. Em suas obras, como "Crítica da Razão Pura", ele investigou a relação entre conhecimento, razão e experiência. Sua filosofia rejeitou as provas tradicionais da existência de Deus e propôs que a moralidade deveria ser decidida pela razão humana, sem a necessidade de um Deus interveniente. A sua visão prática da religião enfatizava a ética acima das crenças sobrenaturais.

Esses pensadores moldaram a crítica iluminista e o ceticismo filosófico, buscando uma compreensão da moralidade e da razão que, muitas vezes, desafiava as narrativas religiosas tradicionais.

Mas, como afirma Brown:

"... Se a fé cristã não se encaixa perfeitamente, tanto pior para ela. A filosofia fica sendo um leito de Procrusto. Tudo quanto é deitado nela tem ou de ser esticado ou retalhado para encaixar-se. A dificuldade é que nem sempre se pode chegar à verdade por meio de tais ideias preconcebidas. Hume observou certa vez num momento de sinceridade que a natureza sempre é forte demais para o princípio. Poderia igualmente ter dito que a religião é forte demais para as filosofias preconcebidas..."

Veja o texto completo em:

<O Iluminismo e o Ceticismo na Europa Continental, Por Colin Browm>

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Notas / Referência bibliográficas:

• [1] Leitura da tragédia de Voltaire, O Órfão da China , no salão de Marie Thérèse Rodet Geoffrin em 1755, por Anicet Charles Gabriel Lemonnier. In: https://pt.wikipedia.org/wiki/Iluminismo. Acesso em: 28/11/2025.

• [2]  BROWN, Colin. Filosofia e Fé Cristã. São Paulo: Vida Nova: 1983, páginas (56 a 62 - Texto copiado na íntegra e adaptado). 

Ética Social: breve análise teológica

 Por: David W. Gill

Resumo em áudio:

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Capa do livro de D. W. Gill [1]

Sobre o assunto ética, já publicamos neste blog: Ética e  moral, Ética bíblica, Ética situacional, além de assuntos correlatos. E continuamos, desta vez, destacando o conceito de Ética social[2], à luz da Bíblia.

Entende-se por ética social o estudo das questões do bem e do mal, do certo e do errado, da obrigação e da proibição, conforme elas surgem num contexto social.

1.    Introdução e Definição

O governo público, a política, as ciências econômicas, a guerra, a pobreza, a educação, o racismo, a ecologia e o crime: estes são exemplos do conteúdo da ética social. A tarefa da ética social pode ser melhor compreendida em contraste com outros campos correlatos. Em contraste com os estudos sociais da História – como era a situação no passado, e a ciência social – o que é a situação, a ética social ocupa-se com aquilo que deve existir – com normas e valores que servem para julgar o passado e o presente. Embora a ética social tenha uma tarefa distinta da história e ciência sociais, ela não pode ser bem-sucedida neste esforço sem uma interação contínua com estes campos correlatos.

Conforme acontece no caso de outros subcampos da ética, a ética social pode ser abordada descritivamente (Qual é o caráter desta moralidade? Desta linguagem ética?) ou prescritivamente (proponho este conjunto de valores, estas normas e princípios, este modo de resolver um dilema ético). Uma distinção adicional deve ser feita entre o discernimento ético e a implementação ética. A ética social inclui a reflexão sobre o problema da análise e o discernimento do bem social, bem como sobre o problema da estratégia e da implementação do bem social. Assim como a teologia dogmática existe para servir a igreja na sua proclamação e adoração, a ética social existe para servir ao mundo por meio de reformas sociais que o conformarão mais estreitamente àquilo que é justo, bom e certo.

É impossível manter uma distinção clara e precisa entre a ética social e a ética pessoal (individual). Todo comportamento individual tem implicações sociais. Toda situação ou problema social tem repercussões individuais. Apesar disso, para propósitos analíticos é útil tratar a ética social como um campo separado, e dirigir a atenção básica aos aspectos éticos dos grupos sociais, das instituições e dos problemas coletivos (raciais, econômicos, políticos etc.). Portanto, em contraste, a ética pessoal focaliza o agente moral individual.

Como no caso da ética pessoal, a ética social dirige sua atenção a dois conjuntos gerais de perguntas (cada um dos quais tem um aspecto de discernimento e de implementação, conforme observado acima). O primeiro tem a ver com a existência (caráter), e o segundo, com o agir (decisão e ação específicas). Embora este último (a reflexão sobre dilemas éticos específicos e imediatos) seja frequentemente uma tarefa urgente para a ética social, o outro tem, no mínimo, importância igual; ou seja, por trás de atos e dilemas específicos existem atitudes, disposições e processos que podem ser justos ou injustos, bons ou maus. Este é o problema do mal corporativo e estruturado. Para a ética social, o bem e o mal não estão localizados meramente em agentes morais individuais nem em decisões e ações específicas: também são atributos de instituições, tradições e disposições e processos sociais.

Somente nestes últimos cem anos é que a ética chegou a ter seu próprio lugar como especialização acadêmica nos departamentos de Filosofia, Teologia, e de estudos religiosos. Para a ética social cristã, no entanto, é essencial reconhecer que o assunto recebeu muita atenção em todas as partes da Bíblia, desde o Gênesis até ao Apocalipse. Assim, também, a maioria dos líderes e mestres da igreja cristã, no decurso destes últimos dois mil anos, tem dado atenção à ética social, ainda que não tenha empregado exatamente este rótulo. Uma ética social cristã contemporânea deve estar arraigada nas Sagradas Escrituras como a Palavra de Deus e ser regida por elas. Deve ser afetada pelo testemunho e pela experiência da igreja no decurso da História. E deve estar em diálogo frutífero com a história e ciência sociais, conforme foi sugerido acima.

2.    Análise e Discernimento

A primeira tarefa da ética social cristã é a análise de estruturas e situações e o discernimento do bem e do mal em relação a estas.

a)    A Revelação e a Observação

A análise ética social cristã avança numa dialética entre a revelação, a Palavra de Deus "de cima", e a observação e experiência, "de baixo. Um realismo social deve sondar abaixo dos problemas da superfície, para chegar a um discernimento correto das forças e problemas fundamentais da nossa sociedade. Qual é o arcabouço e quais são as correntezas principais que jazem imediatamente abaixo da superfície de eventos e dilemas atuais? Ao mesmo tempo, a análise e o discernimento são orientados pela revelação bíblica, pela Palavra de Deus. Desde o relato em Gênesis, quando Deus questionou a Adão, Eva e Caim, até quando Jesus questionou a Pedro e aos discípulos, a ética social está arraigada nesta Palavra de Deus. Deus não somente ilumina, corrige e aprofunda as nossas observações da realidade social, mas Ele também levanta novas questões e problemas que, frequentemente, passam despercebidos, até mesmo pela análise sociológica mais realista. Deste modo, a ética social cristã tem um papel distintivo a desempenhar na sociedade em geral, ao dar expressão às perspectivas divinas reveladas quanto aos negócios humanos.

b)   A Criação

Boa parte da ética social teológica tradicional tem sido formada por apelos a ordens de criação (ou "esferas" ou "mandatos"). As ordens da família e do casamento, da política e do Estado, do trabalho e da economia e, às vezes, até mesmo outras têm sido compreendidas não somente por referência à revelação bíblica, como também ao bom-senso, à razão e à lei natural. Cada ordem ou esfera tem seu próprio propósito distintivo e seu arcabouço ético correspondente. Todas as ordens estão debaixo da derradeira soberania de Deus. Críticos desta posição têm argumentado que (1) vivemos num mundo caído, em que os apelos a uma criação já perdida são mal orientados, e (2) a própria Bíblia, raramente, ou talvez nunca, desenvolve uma "ética da criação".

Quer a ética social esteja fundamentada basicamente sobre ordens da criação, quer não, certos elementos da revelação bíblica sobre a criação continuam a ter importância para a ética social cristã (cf. Gn 1-2). O "bem" ético é definido pela vontade, palavra e obra de Deus. Pretende-se que a humanidade seja uma co-humanidade: uma participação social e alegre de seres humanos diante de Deus ("Não é bom que o homem esteja só"). Um conceito positivo da política e do Estado percebem que estão arraigados na natureza social da humanidade criada, e subentendidos por esta. O casamento é implicitamente monógamo e caracterizado por ser uma parceria diante de Deus. O trabalho é fundamentalmente uma questão de criatividade (à imagem do Criador) e de mordomia (lavrar a terra e subjugá-la).

c)    A Queda

Por mais importante que a doutrina da criação seja para a ética social, a revelação a respeito da Queda é igualmente importante. A Queda (Gn 3) indica que o mal se origina na rebeldia contra Deus e na desobediência ao Seu mandamento. O mal é manifestado na acusação, na divisão e no domínio de um ser humano sobre outro (Adão e Eva, Caim e Abel). A saída de Caim de diante da presença de Deus, a fim de edificar a sua própria cidade e sociedade (Gn 4) e a revelação subsequente a respeito da cidade (Babel/Babilônia, Ninive etc.) completam esta descrição inicial do mal social. Suas características essenciais são orgulho, desobediência a Deus, acusação, divisão. dominação, exploração, violência, bem como cobiça do poder.

Perspectivas posteriores no pensamento hebraico-cristão desenvolveram este conceito da Queda em termos da inimizade dos "principados e potestades" cósmicos contra os propósitos de Deus. Como estruturas de forças sociais, podemos ter um aspecto demoníaco corporativo. O mal não é simplesmente um fenômeno individual, mas também uma questão de corpo e estrutura. À luz deste fato, o Estado (ou o trabalho, ou o dinheiro) é eticamente ambíguo: pode promover uma co-humanidade, que refreia os homens sociais, e pode ser o habitat dos poderes rebeldes. Tanto a história social quanto a ciência social, usando terminologias e métodos de pesquisa diferentes, confirmam a revelação bíblica no tocante ao potencial ambíguo, transpessoal e estrutural do Estado (e de outras instituições sociais).

d)   Lei e Justiça

A ética social cristã, e na verdade toda ética social, frequentemente se centraliza no problema da justiça e da sua institucionalização na lei. O relacionamento entre a lei moral divina revelada e a lei civil positiva foi motivo de reflexão intensiva por Tomás de Aquino, João Calvino e muitos outros pensadores cristãos clássicos. Uma ética social cristã deve ser orientada não só pelo exemplo da teocracia de Israel antigo (em que as associações entre os Dez Mandamentos e o Livro da Aliança e o Código da Santidade são bastante diretas), mas também pelo exemplo de Israel no exílio e no cativeiro (onde o povo do mundo vive numa situação alienada).

De qualquer maneira, a justiça (a retidão e o juízo) é uma das normas éticas mais importantes para a ética social cristã. "Eu sou o Senhor, e faço misericórdia, juízo e justiça na terra; porque estas coisas me agrado, diz o Senhor" (Jr 9.24). “O Senhor faz justiça, e juga a todos os oprimidos” (SI 103.6). A justiça bíblica é mais importante do que equidade e igualdade. Revela-se como alguém que entende as justas queixas dos oprimidos. Não se mantenha em tensão com o amor, mas inclui o amor e a misericórdia. Numa era em que a justiça e a lei têm sido reduzidas, em muitos aspectos, a termos quantitativos, técnicos, a ética social cristã deve dar expressão ao conceito bíblico de justiça: qualitativa, de origem divina e de solicitude humana.

e)   O Reino de Deus

Até os éticos sociais das ordens-da-criação mais intransigentes reconhecem que uma nova ordem de redenção toma lugar na sociedade com a vinda de Jesus Cristo e a fundação da Igreja. Esta Igreja é (ou deve ser) o principal exemplar do reino de Deus que permanece em tensão com o reino deste mundo. Segundo os termos de Agostinho, os fatores constituintes mais importantes da história social são a cidade de Deus e a cidade terrestre. A primeira é dinamizada pela charitas, o amor a Deus, e a segunda, por cupiditas, o amor próprio. Para Martinho Lutero, os dois reinos são diferentes entre si neste ponto: O reino de Deus é uma questão de fé no íntimo, ao passo que o reino civil diz respeito aos assuntos exteriores. É natural que, para Agostinho, Lutero e outros, o quadro seja consideravelmente mais complexo do que estes resumos. Não deixa de permanecer, porém, uma distinção na ética social cristã entre a realidade coletiva, que toma Jesus Cristo como seu ponto de partida, e tudo o mais.

É em Jesus Cristo que a palavra de Deus é mais clara e complementa revelada – para a ética social bem como para todas as demais coisas. O ensino social de Jesus é revelado na Sua declaração de "plataforma" (Lc 4.18-21), na Tentação (Mt 4), nas Suas parábolas e discursos, no Sermão do Monte (Mt 5-7), no Seu discurso da despedida (Jo 13-17) e nos eventos da Crucificação e da Ressurreição. Os grandes mandamentos no sentido de amar a Deus e ao próximo, o chamado ao serviço e ao sacrifício sem qualificações, a Regra Áurea, o chamado à simplicidade, para longe da inspiração a Mamom (riquezas), e assim por diante, revelam as dimensões essenciais da ética social de Jesus. A ética cristã social deve refletir não apenas sobre as interpretações tradicionais e majoritárias do significado de Jesus Cristo, do reino de Deus e do mandamento do amor, mas também sobre a interpretação e aplicação deste ensino social pelos franciscanos, anabatistas, quacres e outros que desenvolveram uma ética social baseada em Jesus Cristo.

f)     Escatologia

A ética social cristã é fundamentalmente escatológica na sua natureza; ou seja, inclina-se em direção à chegada futura e completa do juízo e da graça de Deus. Mais do que a criação original, a nova criação é invocada para a orientação ética no NT. O reino de Deus, que está verdadeiramente presente (em parte), será (plenamente) revelado no fim. Jesus Cristo é o novo Adão. O Espirito Santo é o “pagamento inicial” que garante o futuro – não apenas o reflexo da criação original. A história avança em direção à nova Jerusalém, e não regride para uma idade de ouro no Éden. Por estas razões, o Apocalipse tem significado ético-social específico, por revelar o juízo ético final de Deus contra a sociedade humana, em termos da Babilônia (Ap 18) e da nova Jerusalém (Ap 21).

É neste juízo final que os principados e potestades são destronados final e completamente, terminando a obra de Jesus Cristo que, "despojando os principados e as potestades, publicamente os expôs ao desprezo, triunfando deles na cruz" (Cl 2.15). Babilónia é a habitação de Satanás, dos principados e das potestades. É condenada por ter permitido que os mercadores da terra se enriquecessem às custas da sua luxúria, pelo seu orgulho e poder, pelos seus maus tratos aos santos, profetas e apóstolos, pelo seu tráfico de corpos e almas dos seres humanos, pela violência e pelo derramamento de sangue. A nova Jerusalém, em contraste, é o lugar onde habita Deus, onde estão eliminados a morte, o luto e a dor, onde ficam satisfeitos os sedentos e os famintos, onde não ocorre nada de vergonhoso nem de doloso, onde as portas da cidade estão abertas a todas as nações. Considerando as diretrizes destacadamente escatológicas da ética social bíblica, a ética cristã leva a sério este cenário apocalíptico final no discernimento daquilo que é socialmente bom ou mau.

 

3.    A Estratégia e a Implementação

A primeira tarefa da ética social cristã, portanto, é a análise e o discernimento do bem e do mal social, fazendo uso da história social da ciência social e, acima de tudo, da ética social bíblica. A segunda tarefa é refletir sobre o relacionamento entre Cristo e a cultura ou seja: entre o mandamento ético de Deus e a situação social. É o problema da estratégia e da implementação.

a)   Perspectivas Tradicionais

A reflexão contemporânea sobre como a convicção cristã (ou religiosa) se relaciona com a sociedade tem sido grandemente influenciada por historiadores e cientistas sociais. Embora Karl Marx, Emile Durkheim e outros também tenham tido influência considerável, esta reflexão deve-se mais aos estudos pioneiros realizados por Max Weber, Ernst Troeltsch e H. Richard Niebuhr. Os estudos de Weber do papel do profetismo e do carisma, sua quádrupla tipologia de relacionamento entre os grupos religiosos e o mundo (o asceticismo do mundo interior e do outro mundo, o misticismo do mundo interior e do outro mundo) e seu estudo clássico, A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, continuam a ser um ponto de partida importante para a reflexão sobre os problemas da estratégia e da implementação das preocupações éticas sociais cristãs.

O livro de Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches ("O Ensino Social das Igrejas Cristãs"), propôs, com ilustrações históricas volumosas, uma tríplice tipologia de igreja, seita e associação mística. H. R. Niebuhr desenvolveu e modificou a tipologia de Troeltsch em cinco categorias que permanecem influentes em muitos debates atuais. "Cristo contra a cultura" é representado pela abordagem sectária, anabatista. "O Cristo da cultura" é representado pela abordagem acomodacionista. "Cristo acima da cultura" é representado por Tomás de Aquino e uma abordagem sintética. "Cristo e a cultura em paradoxo" é representado por Lutero e pela abordagem dualista. "Cristo, o transformador da cultura" é representado por Agostinho e pela abordagem conversionista.

As tipologias sociais científicas e históricas, como as citadas acima, não conseguem tratar as tradições individuais. Nem levam suficientemente em conta o caráter “denominacional” e “leigo” da sociedade contemporânea. Sendo categorias provenientes das divisões do século XVI (ou até mesmo do século XIX), não podem ser diretamente transferidas e aplicadas aos finais do século XX. Apesar disso, a reflexão sobre a estratégia e a implementação contemporâneas são grandemente empobrecidas por não se levar em conta estas perspectivas tradicionais.

a)   A Oração e a Evangelização

Do ponto de vista da ética social bíblica, as atividades de oração e evangelização não devem ser subestimadas como estratégias para a mudança social. Como base desta cosmovisão judaico-cristã está a convicção de que Deus participa da História humana e nela intervém, pelo menos parcialmente, como resposta à oração do povo. Súplicas, orações, intercessões, ações de graça, devem ser feitas por todas as pessoas, inclusive por aqueles que detêm autoridade política (1 Tm 2.1-2). A oração, portanto, é uma atividade política e social de grande importância, entre outras atividades.

Faz, também, parte básica do ponto de vista cristão proclamar o evangelho de Jesus Cristo na esperança de que homens e mulheres venham a conhecê-lO como Salvador, Senhor e Deus. Embora a ética social se preocupe basicamente com o bom e o mau das estruturas coletivas, ela faz parte dos agentes morais individuais que são afetados pela realidade coletiva e institucional. A evangelização, entre outras coisas, leva a efeito a mudança social por meio da transformação daqueles que agem na sociedade, os agentes morais individuais.

b)   Comunidade Alternativa

Longe de se tratar de um afastamento irresponsável e despreocupado quanto ao dever social, a formação de uma comunidade cristã alternativa desempenha um papel importante na implementação da mudança ético-social. Uma comunidade alternativa básica é a igreja (tanto no seu sentido local quanto no seu sentido mais amplo). Negócios, escolas, grupos políticos e outras associações, todos puramente cristãos, são outros meios pelos quais esta estratégia pode ser empregada.

Comunidades cristãs alternativas têm uma relevância quíntupla para a implementação da preocupação social. Em primeiro lugar, a comunidade é um contexto essencial para a deliberação e discernimento morais. Os dons e capacidades individuais dos membros da comunidade combinam-se para discernir as melhores respostas possíveis às questões e dilemas da sociedade contemporânea. Em segundo lugar, a própria existência da comunidade (com sua dedicação total a Jesus Cristo) contribui para a saúde da sociedade ao "abrir" a ordem social. Tendências totalitárias e monistas são restringidas pela existência de comunidades alternativas na sociedade. Em terceiro lugar, a comunidade cristã fornece à sociedade um exemplo de “outra maneira” de lidar com vários problemas sociais (padrões de liderança, atividades de bem-estar e assim por diante). Em quarto lugar, uma comunidade pode funcionar como um laboratório onde diversas formas podem ser testadas, refinadas e demonstradas. Em quinto lugar, a comunidade prepara e assiste indivíduos que saem da comunidade para diversas estruturas e situações na sociedade em geral. É um recurso não só de discernimento, mas também de ação social.

c)    A Participação Institucional

Conforme demonstram Moisés, Daniel, Paulo e outros personagens bíblicos, a participação direta nas estruturas e instituições políticas (e outras) da sociedade é outra estratégia disponível para a implementação da preocupação ético-social. Especialmente nas circunstâncias em que os cristãos (juntamente com outras pessoas) são convidados a exercer uma responsabilidade política e social, é apropriado considerar que a participação institucional é um meio válido de implementar a convicção ética. A política eleitoral, as reformas legislativas, as ativações comerciais e profissionais e a educação pública são exemplos das esferas institucionais onde talvez fosse necessária a participação. As fronteiras de tal participação são estabelecidas por dois critérios. Em primeiro lugar, nenhum cristão está, em caso algum, autorizado a violar o mandamento de Deus: “Antes importa obedecer a Deus do que aos homens" (At 5.29). Em segundo lugar, nenhum grupo ou indivíduo cristão está autorizado, em tempo algum, a impor unilateralmente (coercivamente) os padrões morais do reino de Deus sobre o mundo. Os cristãos devem ser o sal da terra, a luz do mundo e ovelhas entre lobos: têm presença e impacto, mas não por meio de coerção e dominação.

d)   Meios e Fins

A ética social bíblico-cristã, tanto no discernimento quanto na implementação, não aceita a classificação fácil como ética deontológica (fazendo o que é certo sem levar em conta as consequências) ou como ética teleológica (o fim justifica os meios). Em especial, porém, uma abordagem teleológica viola uma mensagem bíblica. Não são justificados nem permissíveis meios malignos, em circunstância alguma (Rm 6). O cristão é chamado a “vencer o mal com o bem” (12.21). Visto que os meios escolhidos afetam o caráter do fim, um bom fim pode ser alcançado somente pelo emprego de bons meios. A justiça será alcançada apenas pelos justos; a paz, por meios pacíficos; a liberdade ou a igualdade, por meios caracterizados pela liberdade e igualdade. A reflexão cristã sobre a estratégia e a implementação do bem que é discernido sempre ressaltará este relacionamento indissolúvel entre meios e fins.

Notas / Referências bibliográficas:

• [1] Capa de Word of God in the Ethics of Jacques Ellul, um dos livros de Gill, que foi publicado em 1984. David W. Gill, nascido em 1946 em Omaha, Nebraska, EUA, é um autor, professor e palestrante norte-americano, especializado em ética cristã, ética no local de trabalho e ética organizacional... Veja mais em: <https://www.davidwgill.org/bio?utm_source=chatgpt.com>. Acesso em: 14/11/2025.

• [2] GILL, David W. Ética Social. In: Enciclopédia Histórico-Teológica. Editor Walter A. Elwell. Vol. II. São Paulo: Vida Nova: 1988, Pág.  97 a 102 (Texto adaptado).